1. Εισαγωγή
Η μαγεία είναι μια τεχνική επικοινωνίας με το υπερφυσικό και συνάμα ένα σύστημα κατανόησης της λειτουργίας του κόσμου. Η ελληνική μαγεία, αν και δε διέφερε σε στόχους από τη θρησκεία, ορίζεται αντιθετικά από αυτή ως προς τον κοινωνικό της ρόλο και τα μέσα δράσης. Διακρίνονται τέσσερα είδη μαγείας –προστατευτική, επιθετική, μαγεία που στοχεύει στην κυριαρχία και στην ισχύ και προφητική–, που αντιστοιχούν στις διακηρύξεις της θρησκείας: προστασία, θεραπεία, βλάβη των εχθρών, επιτυχία και γνώση. Οι μαγικές πράξεις όμως είχαν ατομικιστικούς σκοπούς, αντίθετα με τις θρησκευτικές τελετουργίες, που γίνονταν στο πλαίσιο της πόλης, ενώ δινόταν επίσης έμφαση στον εξαναγκασμό της θεότητας να βοηθήσει το μάγο. Επιπλέον, ο μάγος δεν είχε πιστούς αλλά πελάτες.
Η έννοια της μαγείας δεν είναι στατική: η άσκησή της αποτελεί μια αποκλίνουσα συμπεριφορά. Το κοινωνικό σύνολο προσδιορίζει κάθε φορά τη μαγεία με βάση την επιθυμία μιας ομάδας να επιβάλει τη δική της θρησκευτική αντίληψη και να καταδικάσει όλες τις άλλες. Τα κείμενα της αρχαίας ελληνικής γραμματείας ορίζουν τη μαγεία ως μια μορφή θρησκείας βασισμένη στο ψεύδος και στην απάτη, η οποία απειλεί την κοινωνική συνοχή. Οι κατηγορίες για μαγεία ως εκ τούτου είναι εξίσου σημαντικές για την κατανόηση του φαινομένου με την ίδια την τέλεση των μαγικών πράξεων.1
2. Η μαγεία στη Μικρά Ασία
Η Μικρά Ασία είναι το κέντρο από όπου διαδόθηκε στον ελληνικό κόσμο η μαγική τέχνη της ιστορικής περιόδου. Η ελληνική μαγεία δέχεται επιρροές βαβυλωνιακών, ασσυριακών, αιγυπτιακών και περσικών πρακτικών από την Ύστερη Αρχαϊκή περίοδο και εξής. Πρωιμότερα στάδια δεν είναι αναγνωρίσιμα: οι μυθολογικές «μάγισσες» στον Όμηρο (Μήδεια, Κίρκη) και οι τεχνίτες-μάγοι (Ήφαιστος, Δάκτυλοι, Τελχίνες) διατηρούν έναν πρωταρχικά θεϊκό ή ημι-θεϊκό χαρακτήρα. Οι «μαγικές» πρακτικές θεραπείας της Οδύσσειας, όπου η πληγή του Οδυσσέα κλείνει χάρη σε μια επωδή (μαγικό τραγούδι), δε διαφοροποιούνται ακόμη από την ιατρική. Ακόμα και η πρακτική της νεκρομαντείας στο ίδιο έργο δε στοιχειοθετεί παρέκκλιση από την ευσεβή θρησκευτική συμπεριφορά, παρόλο που αποτελεί βασική μαγική πρακτική κατά την ιστορική περίοδο.2
Ο όρος «μάγος» πρωτοεμφανίζεται σε ένα απόσπασμα του Ηρακλείτου (500 π.Χ.) με την έννοια που έχει και σήμερα.3 Μάγοι ονομάζονταν και οι ιερείς του ζωροαστρισμού, επίσημης θρησκείας της Αχαιμενιδικής Αυτοκρατορίας. Ο όρος εισήχθη στο μικρασιατικό κόσμο με την έλευση των Περσών στη Μικρά Ασία το 546 π.Χ. και στην Ελλάδα από τον περίφημο μάγο Οστάνη, που συνόδευε τον Ξέρξη Α΄ το 480 π.Χ.4 Στα μέσα του 5ου αι. π.Χ. ο όρος έχει λάβει την τελική του σημασιολογική διαμόρφωση.5 Καθοριστική για την εξέλιξή του ήταν η υποτιθέμενη ευχέρεια των Περσών μάγων να προκαλούν ανάσταση των νεκρών, κάτι που τους συνδέει με τις αυτόχθονες ελληνικές αντιλήψεις για σαμάνες που εξασφάλιζαν την επικοινωνία μεταξύ θεών, θνητών και νεκρών. Στην εξέλιξη του όρου σίγουρα έπαιξε κάποιο ρόλο και η συνήθεια των Περσών ιερέων να ψάλλουν χαμηλόφωνα, κάτι το οποίο στην Ελλάδα ταυτιζόταν με μυστικιστικές τελετουργίες.6 Αρκετά συχνά απαντούν και οι όροι «γόης» και «γοητεία», οι οποίοι συνδέονται με το νεκρικό θρήνο και δείχνουν σχέση της μαγείας με τους νεκρούς.7
3. Αρχαιολογικές μαρτυρίες
Τα αρχαιολογικά τεκμήρια είναι κυρίως κατάδεσμοι και κολοσσοί (κάτι σαν «κούκλες βουντού»), που αντιστοιχούν στη «μαύρη», επιθετική μαγεία, και από την άλλη φυλακτήρια, που αντιστοιχούν στη «λευκή», προφυλακτική μαγεία. Οι κατάδεσμοι είναι «λεπτά μολύβδινα ελάσματα που φέρουν επιγραφές με σκοπό να επιτύχουν την παρέμβαση υπερφυσικών δυνάμεων ενάντια σε πρόσωπα ή ζώα».8 Σπανιότερα χρησιμοποιούνταν και άλλα υλικά. Η ύπαρξή τους ανάγεται τουλάχιστον στον 8ο αι. π.Χ.: στην Ιλιάδα αναφέρεται ότι ο βασιλιάς της Κορίνθου Πρωτέας έστειλε το Βελλερεφόντη στη Λυκία με μια διπλωμένη πινακίδα όπου είχε γράψει θανατηφόρα σημάδια.9
Οι μικρασιατικοί κατάδεσμοι είναι κυρίως εκκλήσεις για απόδοση δικαιοσύνης και δικαστικοί, όπου στόχος της μαγικής πράξης είναι το δέσιμο του στόματος του αντιδίκου, ώστε να μην μπορέσει να υπερασπιστεί την υπόθεσή του στο δικαστήριο. Αργότερα βρίσκουμε στην Αντιόχεια κατάδεσμους που αποσκοπούν στον επηρεασμό της απόδοσης αλόγων και ηνιόχων του ιπποδρόμου.10
Οι εκκλήσεις για απόδοση δικαιοσύνης αφορούν περιπτώσεις κλοπής ή άδικης κατηγορίας. Διαφοροποιούνται από τις εκκλήσεις για άλλες κατηγορίες, καθώς εκτίθενται σε δημόσια θέα και έχουν στόχο την παρέμβαση της θεότητας στην οποία αφιερώνεται το πρόσωπο που έβλαψε τον αιτούντα, ή τα αντικείμενα που εκλάπησαν, ώστε να αποκατασταθεί η ζημιά και όχι να προκληθεί βλάβη στο δράστη. Δεκατρείς τέτοιοι κατάδεσμοι προέρχονται από το ιερό της Δήμητρας και Κόρης στην Κνίδο (2ος αι. π.Χ.). Επίσης, ένας χάλκινος μικρασιατικός κατάδεσμος (μεταξύ 100 π.Χ. και 200 μ.Χ.) έχει τρυπηθεί για να κρεμαστεί σε ορατό σημείο μέσα σε ναό.11
Οι εκκλήσεις για απόδοση δικαιοσύνης σχετίζονται με τις απολογητικές στήλες της Λυδίας και της Φρυγίας (2ος-3ος αι. μ.Χ.), αφιερώσεις σε ιερά όπου ο πιστός παραδέχεται την ενοχή του για κάποιο έγκλημα και υμνεί τη δύναμη του θεού που του επέβαλε δίκαιη τιμωρία.12 Πριν από την παραδοχή της ενοχής απαιτείται μέσω των εκκλήσεων να φανερώσει η θεότητα το όνομα του δράστη. Δικαστικοί κατάδεσμοι είναι γνωστοί από άγνωστη πόλη στην κοιλάδα του Μαιάνδρου (2ος αι. μ.Χ.) και από την Κλαυδιόπολη της Βιθυνίας (3ος/4ος αι. μ.Χ.). Μικρασιατική μάλλον προέλευση έχει και ένας δικαστικός κατάδεσμος στην Κωνσταντινούπολη (3ος/4ος αι. μ.Χ.). Θύμα κατάδεσης εξάλλου λέγεται πως υπήρξε και ο ρήτορας Λιβάνιος (314-392/3 μ.Χ.).13
Υπάρχουν λίγες μαρτυρίες για την ερωτική μαγεία στη Μικρά Ασία. Σε μια απολογητική επιγραφή της Μαιωνίας (156/7 μ.Χ.) αναφέρεται η περίπτωση της Τατίας, η οποία κατηγορήθηκε ότι έκανε μάγια στο γαμπρό της παρέχοντάς του ένα ερωτικό φίλτρο. Ο άνδρας έχασε τα λογικά του. Ύστερα από τις κατηγορίες εναντίον της για μαγεία η Τατία «ύψωσε τα σκήπτρα» στο ναό όπου λατρεύονταν ο Μην, η Αναΐτις και η Άρτεμις, δηλαδή καταράστηκε τον εαυτό της να τιμωρηθεί σε περίπτωση που έλεγε ψέματα για την αθωότητά της. Η γυναίκα δεν απέφυγε τη θεία τιμωρία, όπως και ο γιος της, που είχε ένα σοβαρό ατύχημα. Οι συγγενείς, ανήσυχοι για την κατάρα, κατέφυγαν στους θεούς αφιερώνοντας τη στήλη. Επίσης, σε έναν κατάδεσμο από την Κνίδο μια γυναίκα αφιερώνει στη θεά Δήμητρα όσους την κατηγόρησαν ότι έκανε μάγια στον άνδρα της.14
Οι κολοσσοί από χαλκό, πηλό ή κερί, συχνά τρυπημένοι με καρφιά ή με στριμμένα τα μέλη και το κεφάλι, είναι εξαιρετικά σπάνιοι στη Μικρά Ασία: σε ένα χάλκινο ειδώλιο από τη Σμύρνη το κεφάλι έχει επίτηδες γυριστεί προς τα πίσω. Μια επιγραφή, μάλλον από τις Σάρδεις, που προφανώς αφορά την επιδημία του 165 μ.Χ. αναφέρει ότι το μαντείο του Απόλλωνα στην Κλάρο έδωσε χρησμό που διέτασσε την εισαγωγή στην πόλη ενός αγάλματος της Εφεσίας Αρτέμιδος και την οργάνωση πομπών και θυσιών προς τιμήν της θεάς, που θα απάλλασσε την πόλη από το λοιμό, θα έλυνε τα μάγια και θα έλιωνε με τους δαυλούς της τα κέρινα ομοιώματα, «σημάδια της τέχνης κάποιου μάγου». Το ίδιο μαντείο διέταξε να στηθεί ένα δεμένο και γονατιστό άγαλμα του Άρη μπροστά σε όρθιο άγαλμα της Δίκης για να προφυλαχθεί η Σύεδρα από τις επιδρομές πειρατών (1ος αι. π.Χ.), πρακτική που σχετίζεται με τη συμπαθητική μαγεία που διέπει τη δράση των κολοσσών.15
Για να είναι δραστικός ο κατάδεσμος τοποθετούνταν σε σημεία με άμεση πρόσβαση στις υπερφυσικές δυνάμεις, κυρίως σε τάφους. Ο νεκρός λειτουργεί ως αποστολέας του μηνύματος στους υποχθόνιους δαίμονες, αλλά και ως εκτελεστικό όργανο ή «πάρεδρος» του μάγου. Σε δύο κατάδεσμους από τη Φρυγία που βρέθηκαν σε αγγείο που περιείχε οστά ο μάγος καταγράφει τους αντιπάλους του και επικαλείται τους «αώρους νεκρούς», αυτούς δηλαδή που πέθαιναν πριν από την ώρα τους και βρικολάκιαζαν παραμένοντας γύρω από τον τάφο, μέχρι την ολοκλήρωση του κύκλου της ζωής που διακόπηκε πρόωρα. Σε άλλες περιπτώσεις το ρόλο αυτό έχουν οι «βιαιοθάνατοι», νεκροί των οποίων το νήμα της ζωής διακόπηκε βίαια.16 Αρκετοί κατάδεσμοι βρέθηκαν σε ταφές νέων ή παιδιών. Στη Μικρά Ασία οι νεκροί προστατεύονταν από τους μάγους με την τοποθέτηση επιγραφών στα μνήματα, που απαγόρευαν την παραβίασή τους και καταριόνταν τον ενδεχόμενο δράστη.17
Στη Ρωμαϊκή περίοδο οι κατάδεσμοι αφήνονταν επίσης σε πηγάδια, λόγω της επικοινωνίας των υπόγειων νερών με τον Κάτω Κόσμο, αλλά και στα κατώφλια ή στους τοίχους των σπιτιών των θυμάτων. Μετά το θάνατο του Γερμανικού, θετού γιου του αυτοκράτορα Τιβέριου, στην Αντιόχεια (19 μ.Χ.) ανακαλύφθηκαν σε κρυψώνα στους τοίχους του σπιτιού του κατάδεσμοι με το όνομά του, των οποίων τη δραστικότητα αύξανε η παρουσία μουμιοποιημένων σαρκών πτωμάτων και σταχτών πιτσιλισμένων με αίμα.18 Οι κατάδεσμοι του ιπποδρόμου τοποθετούνταν συνήθως στα δυσκολότερα σημεία του στίβου, στην εκκίνηση ή στο σημείο τερματισμού, με σκοπό να προκαλέσουν ατύχημα κατά τη διέλευση του άρματος από εκεί.
Χαρακτηριστικό των ύστερων κατάδεσμων είναι η χρήση των «βαρβάρων ονομάτων», φθόγγων, κυρίως φωνηέντων, ή λέξεων που παραπέμπουν στα φοινικικά, εβραϊκά, ασσυριακά και αιγυπτιακά και αντιστοιχούν στα μυστικά ονόματα των θεοτήτων και των δαιμόνων. Τέτοια ονόματα απαντούν σε αφθονία στους δικαστικούς κατάδεσμους της Κλαυδιόπολης και της Κωνσταντινούπολης. Κάποτε οργανώνονταν σε γεωμετρικά σχήματα, π.χ. τρίγωνα ή ρόμβους. Ανάλογο ρόλο έπαιζαν και οι «χαρακτήρες», σύμβολα που θυμίζουν γράμματα του αλφαβήτου, αλλά με πιο σύνθετη κατασκευή. Τα βάρβαρα ονόματα και οι χαρακτήρες, εκτός του ότι είναι η γλώσσα που οι δαιμονικές δυνάμεις καταλαβαίνουν ώστε να εξαναγκαστούν να συνδράμουν το μάγο, δημιουργούσαν την απαραίτητη ατμόσφαιρα υποβολής στον πελάτη.19
Τα φυλακτήρια (ή τελέσματα, περίαπτα, περιάμματα) είναι αντικείμενα με σύμβολα ή με επιγραφές που στόχο είχαν να αποτρέψουν την επιρροή της μαύρης μαγείας και του κακού ματιού, ενώ στρέφονταν και εναντίον δαιμονικών πνευμάτων που ενσάρκωναν διάφορες ασθένειες (επιληψία, ποδάγρα, πονοκέφαλος, όγκοι). Συνήθως είναι ασημένια ή χρυσά ελάσματα τυλιγμένα και περασμένα μέσα σε χάλκινους κυλίνδρους που κρεμιούνται στο λαιμό, μια πρακτική αιγυπτιακής και φοινικικής προέλευσης. Ένα τέτοιο φυλακτήριο προέρχεται από την Αντιόχεια της Πισιδίας (3ος αι. μ.Χ.)· παρά την αναφορά στο Χριστό και στους αγίους, πρόκειται για κείμενο μαγικού συγκρητισμού.20 Σε ένα φυλακτήριο από την Αμισό (1ος αι. π.Χ. ή 1ος αι. μ.Χ.) ο δαίμονας που δρα στο όνομα του Μωυσή καλείται να διώξει μακριά από τη Ρουφίνα την κατάρα, να τη στείλει σε όποιον θελήσει να τη βλάψει και να κάνει τη γυναίκα άτρωτη στα δηλητήρια, όπως ήταν ο «βασιλιάς των βασιλέων», δηλαδή ο Μιθριδάτης ο ΣΤ΄, γνωστός για την ανοσία του.21
Οι χαρακτήρες και τα μαγικά ονόματα απαντούν και σε φυλακτήρια.22 Επτά χαρακτήρες, συνδυασμένοι με δύο φωνήεντα ο καθένας, έχουν χαραχθεί σε τοίχο στο θέατρο της Μιλήτου, ενώ οι συνοδευτικές επιγραφές ζητούν από το Θεό και τους αρχαγγέλους να προστατεύσουν την πόλη.23 Οι χαρακτήρες εμφανίζονται και σε ένα περίεργο όργανο μαντικής από το Πέργαμο, το οποίο απαρτίζεται από ένα τριγωνικό έλασμα από χαλκό με παραστάσεις γυναικείων θεοτήτων (Διώνη, Φοίβη, Νυχίη) και βάρβαρα ονόματα, από ένα εγκάρσιο καρφί και ένα δίσκο με χαραγμένα ζωδιακά σύμβολα και χαρακτήρες. Στο δίσκο γίνεται αναφορά και άλλων θεϊκών ονομάτων, ενώ το σύνολο συμπληρώνεται από δακτυλίδια και χάλκινα ελάσματα με μαγικά σύμβολα και χαρακτήρες.24 Επίσης, σε χρυσό φυλακτήριο από την Έφεσο (2ος/3ος αι. μ.Χ.) παρουσιάζονται σε τριγωνική διάταξη («κλίμα») 153 φωνήεντα.25 Προφυλακτική ιδιότητα αποδιδόταν και στους ομηρικούς στίχους. Ο Αλέξανδρος Τραλλιανός αναφέρει ότι, αν ένας στίχος της Ιλιάδας χαραχθεί σε χρυσό έλασμα ενώ η Σελήνη βρίσκεται σε μια συγκεκριμένη θέση, θεραπεύει την ποδάγρα.26 Ξεχωριστή κατηγορία αποτελούν τα λεγόμενα «γνωστικά φυλακτήρια», ιδιαίτερα διαδεδομένα στη Συρία, δηλαδή δαχτυλίδια και σφραγιδόλιθοι με συνδυασμό επικλήσεων σε θεότητες και σε μορφές προστατευτικών δαιμόνων.27
Σημαντικό ρόλο στην προφυλακτική μαγεία έπαιζαν τα «εφέσια γράμματα», έξι βάρβαρα ονόματα με άγνωστο νόημα χαραγμένα στο άγαλμα της Αρτέμιδος Εφεσίας: άσκιον, κατάσκιον, λυξ, τετράξ, δαμναμενεύς, αίσια. Λέγεται ότι ο Κροίσος γλίτωσε το θάνατο στην πυρά γιατί τα απήγγειλε. Λειτουργούσαν και ως νικητήρια, δηλαδή ως φυλακτήρια που έδιναν τη νίκη σε αγώνες.28
Κύρια θεότητα της μαύρης μαγείας στη Μικρά Ασία είναι η Εκάτη και δευτερευόντως ο Ερμής και ο αιγυπτιακός θεός Σηθ. Προφυλακτικό ρόλο είχαν κυρίως η Άρτεμις Εφεσία, ο Μωυσής, ο Ιάο (θεός των Εβραίων), ο Ιησούς, οι άγγελοι και οι αρχάγγελοι. Ο συγκρητισμός μεταξύ ελληνισμού, ιουδαϊσμού και αιγυπτιακής θρησκείας είναι ιδιαίτερα έντονος στα μαγικά κείμενα και αντικείμενα από την Ύστερη Ελληνιστική περίοδο και εξής.29
4. Πίστη στη μαγεία
Σύμφωνα με τον Πλίνιο (1ος αι. μ.Χ.) οι περισσότεροι άνθρωποι της εποχής του πίστευαν στη μαγεία.30 Πίστη στους κατάδεσμους φανερώνει και το έργο του Αρτεμίδωρου Δαλδιανού.31 Αντίστοιχα, η δράση των φυλακτηρίων μπορούσε να πείσει ακόμα και ένα επιστημονικό πνεύμα σαν το Γαληνό (2ος αι. μ.Χ.).32 Τον 4ο αι. μ.Χ. ο Γρηγόριος ο Θεολόγος τόνιζε στους πιστούς ότι δεν έχουν ανάγκη από φυλακτήρια και επωδές, γεγονός που αποδεικνύει την ευρεία χρήση τους και μεταξύ των χριστιανών.33 Ο 36ος κανόνας της συνόδου της Λαοδικείας απαγόρευε επίσης στους κληρικούς να ασκούν τη μαγεία, τη μαντεία, την αστρολογία και να παρασκευάζουν φυλακτήρια.34
5. Μικρασιάτες μάγοι
Σύμφωνα με τον Ηράκλειτο, οι μάγοι της εποχής του ανήκαν στην κατηγορία εκείνη των ειδικών του υπερφυσικού που προσέφεραν επί χρήμασι τις υπηρεσίες τους περιπλανώμενοι. Αυτή η μορφή άσκησης των μαγικών τεχνών εξηγεί και τη διάδοση βασικά όμοιων πρακτικών (κατάδεσμων, επωδών, κολοσσών, φυλακτηρίων) στο σύνολο του αρχαίου κόσμου. Αρκετές σατιρικές παρουσιάσεις ξένων, περιπλανώμενων μάγων απαντούν στο έργο του Λουκιανού (2ος αι. μ.Χ.), που επιδίδονταν σε παίγνια και διάφορα τρικ με τα οποία εντυπωσίαζαν τους αδαείς (εμφάνιση της σελήνης σε ένα δωμάτιο, πρόκληση σεισμού, κεραυνών κτλ.).35
Οι μάγοι της Ρωμαϊκής περιόδου περνούσαν από ένα στάδιο μύησης ανάλογης με αυτή που συναντά κανείς και σε θείους άνδρες, όπως ο Απολλώνιος ο Τυανεύς, που επιλέχθηκε από τον ίδιο τον Ασκληπιό να μαθητεύσει για τέσσερα χρόνια στο ιερό του στις Αιγές της Κιλικίας. Ο Κυπριανός, μάγος που ασπάστηκε το χριστιανισμό και αγιοποιήθηκε, είχε μυηθεί σε πολλά μυστήρια, όπως αυτά της Κυβέλης στη Φρυγία.36 Ο γιατρός-φαρμακοποιός Θεσσαλός ο Τραλλιανός, κάτι μεταξύ επιστήμονα και μάγου, αναφέρει τη μαθητεία του κοντά σε έναν Αιγύπτιο ιερέα στις Θήβες, ο οποίος με μαγικά μέσα τον έφερε σε επαφή με τον Ασκληπιό.37
Συγγενείς με τους μάγους ως προς τη μορφή δράσης τους, που ορισμένες φορές συγχέονται μάλιστα με αυτούς, ήταν οι σαμάνες της Αρχαϊκής περιόδου –όπως ο Αριστέας ο Προκοννήσιος, ο Ορφέας ή ο Πυθαγόρας– και οι θαυματοποιοί της Πρώιμης Χριστιανικής περιόδου, όπως ο Αλέξανδρος ο Αβωνοτειχίτης, που αρχικά ήταν μάγος, ο Απολλώνιος από τα Τύανα, ο οποίος κατηγορήθηκε από ρωμαϊκά δικαστήρια για μαγεία αλλά αθωώθηκε, και ο Σίμων ο Μάγος, που ήρθε αντιμέτωπος με τον απόστολο Πέτρο και τελικά ηττήθηκε από αυτόν. Τις κατηγορίες για μαγεία που βάρυναν τους θαυματοποιούς αντιμετώπισε ακόμα και ο Χριστός.38
Στα όρια μαγείας και φιλοσοφίας τοποθετείται το κίνημα της θεουργίας, που αναδύθηκε από τη νεοπλατωνική σχολή του 2ου αι. μ.Χ. Ήταν μια ανώτερη μορφή μαγείας που στόχευε, μέσω περίπλοκων τελετουργιών (πνευματιστικές συγκεντρώσεις, τεχνάσματα που έκαναν τα αγάλματα να χαμογελούν και να περπατούν κτλ.), στην έξαρση της ψυχής του θεουργού στις σφαίρες του θείου και στην εσχατολογική σωτηρία της. Στον 4ο αι. μ.Χ., χάρη και στην υποστήριξη του αυτοκράτορα Ιουλιανού (361-363), η θεουργία αποτελούσε ένα από τα σημαντικότερα προπύργια της παλαιάς θρησκείας απέναντι στο θριαμβεύοντα χριστιανισμό.39
Σπουδαίος θεουργός από τη Μικρά Ασία ήταν ο Μάξιμος της Εφέσου, δάσκαλος του Ιουλιανού, τον οποίο μύησε στη θεουργία και στον αποκρυφισμό. Ο Μάξιμος κατόρθωσε να κάνει το άγαλμα της Εκάτης στο ναό της στην Έφεσο να γελάσει και άναψε τους δαυλούς που κρατούσε η θεά. Αποκεφαλίστηκε με εντολή του αυτοκράτορα Βάλεντα το 371 μ.Χ. επειδή πρωτοστάτησε σε πνευματιστική συνάθροιση των κατοίκων της Αντιόχειας, που ήθελαν να μάθουν ποιος θα διαδεχθεί τον αυτοκράτορα.40
Μέσω της καταδίκης της παγανιστικής θρησκείας ως λατρείας των δαιμόνων η χριστιανική σκέψη «δαιμονοποίησε» τις μαγικές τέχνες και κυρίως την προφητεία.41 Αποδοχή του χριστιανισμού συνεπάγεται καταδίκη της μαγείας, όπως μαρτυρεί το επεισόδιο της καύσης μαγικών βιβλίων από Εβραίους εξορκιστές που προσηλύτισε ο απόστολος Παύλος στην Έφεσο.42 Παρ’ όλα αυτά, παρατηρείται αδιάσπαστη συνέχεια τουλάχιστον ως τον 6ο αι. μ.Χ. στη χρήση τόσο των κατάδεσμων όσο και των διάφορων φυλακτηρίων, ενώ τα χριστιανικά σύμβολα θεωρούνται ισχυρά μαγικά αντικείμενα, με κυρίαρχο το σταυρό και τα λείψανα των αγίων.43 Μέχρι και τα τέλη του 7ου αι. μ.Χ. υπάρχουν ενδείξεις για ευρεία διάδοση της μαγείας, ακόμα και μεταξύ χριστιανών κληρικών και αξιωματούχων.44
6. Νομοθετική αντιμετώπιση
Μοναδική αρχαία μαρτυρία νομοθετικής αντιμετώπισης της μαγείας στη Μικρά Ασία αποτελεί μία επιγραφή από την Τέω (480 π.Χ.) που αφορά την τιμωρία ατόμων που παρασκεύαζαν «φάρμακα δηλητήρια» εναντίον των Τείων.45 Η ρωμαϊκή νομοθεσία ήταν πολύ αυστηρότερη και σαφέστερη: από τον 5ο αι. π.Χ. η Δωδεκάδελτος καταδίκαζε τις μαγικές πράξεις που στρέφονταν ενάντια στις σοδειές των γεωργών της Ρώμης, ενώ ο Σύλλας απαγόρευσε με νόμο τις μαγικές πράξεις που προκαλούσαν θάνατο και δηλητηρίαση. Η περίπτωση του φιλοσόφου και συγγραφέα Απουλήιου (περίπου 135-170 μ.Χ.), που κινδύνευσε να καταδικαστεί για μαγεία επειδή παντρεύτηκε μια πλούσια χήρα, είναι χαρακτηριστική του κλίματος που επικρατούσε τους πρώτους μεταχριστιανικούς αιώνες.46 Ο νομικός Παύλος (αρχές 3ου αι. μ.Χ.) εξέφρασε την άποψη ότι οι επαγγελματίες μάγοι έπρεπε να καούν στην πυρά, ενώ αυτοί που προσέτρεχαν στη μαγεία έπρεπε να θανατώνονται ή να εξορίζονται. Η νομοθεσία σκλήρυνε μετά την επικράτηση του χριστιανισμού. To 319 και το 321 μ.Χ. ο Μέγας Κωνσταντίνος απαγόρευσε τη μαντεία και την επιθετική και ερωτική μαγεία, επιτρέποντας όμως τη θεραπευτική μαγεία και τη μαγεία που ελέγχει τον καιρό. Ο Κωνστάντιος ο Β΄ απαγόρευσε όλες τις τεχνικές που σχετίζονταν με την παλαιά θρησκεία (μαντεία, αστρολογία, προφητεία και μαγεία). Ο Ευσέβιος Καισαρείας το 335 μ.Χ. αναφέρεται στη χρήση κατάδεσμων ως καθαρά παράνομη πράξη. Το 359 μ.Χ. το ρωμαϊκό κράτος εκτελούσε όσους συλλαμβάνονταν να σκάβουν τάφους για να κάνουν μαγικές τελετές.47 Το 371 μ.Χ. οργανώθηκε στην Αντιόχεια πραγματικό κυνήγι μάγων, που είχε ως αποτέλεσμα την εκτέλεση του Μαξίμου της Εφέσου. Το 389 μ.Χ., τέλος, διάταγμα του Θεοδοσίου Α΄ όριζε την κατάδοση όσων επιδίδονταν σε μαγικές πράξεις.48
1. Πρόσφατες θεωρητικές μελέτες που σχετίζονται με τη μαγεία στην Αρχαιότητα: Versnel, H.S., “Some Reflections on the Relationship Magic-Religion”, Numen 38 (1991), σελ. 177-197· Garcia-Teijeiro, Μ., “Religion and Magic”, Kernos 6 (1993), σελ. 123-138· Graf, F., Magic in the Ancient World (Berkeley 1997). 2. Στα ομηρικά κείμενα είναι άγνωστη η έννοια του επαγγελματία μάγου. Βλ. Eitrem, S., “La magie comme motif litteraire”, SO 21 (1941), σελ. 39-83. Θεραπεία: Όμ., Οδ. ι 203. Επωδές: Furley, W.D., “Besprechung und Behandlung: Zur Form und Funktion von επωιδαί in der griechischen Zaubermedizin”, στο Most, G.W. - Petersman, H. - Ritter, A.M. (επιμ.), Philanthropia kai eusebeia. Festschrift für Albrecht Dihle zum 70. Geburtstag (Gottingen 1994), σελ. 80-104. Νεκρομαντεία: Όμ., Οδ. ια. 3. Ηράκλ., Φιλ., απ. 12 β, 14 α D-K, στον Κλήμ. Αλ., Προτρ. 22. Παραμένει αντικείμενο διαμάχης το αν ο Κλήμης παραθέτει το εδάφιο αυτολεξεί ή το «εκμοντερνίζει» με βάση τους γλωσσικούς κανόνες της εποχής του (3ος αι. μ.Χ.). Βλ. Papatheophanes, M., “Heraclitus of Ephesus, the Magi and the Achaemenids”, Iranica Antiqua 20 (1985), σελ. 101-107. Για την ιστορία του όρου «μάγος» βλ. Nock, A.D., “Paul and the Magus”, στο Foakes-Jackson, F.J. – Lake, K. (επιμ.), The Beginnings of Christianity (London 1920), σελ. 164-188, και πρόσφατα Bremer, J., “The Birth of the Term 'Magic'”, ZPE 126 (1999), σελ. 1-12. 4. Οι μάγοι ως μηδικό γένος: Ηρ. 1.101. Τελετουργικά καθήκοντα: Ηρ. 1.107-108, 120, 128, 132, 140, 7.19, 37, 43, 113, 191· Ξάνθ., FGrHist 765 F 31-32· Ψευδο-Πλάτων, Αλκιβιάδης 1.122Α· Ξεν., ΚΠ 4.5.14, 7.5.57. Οστάνης: Bidez, J. – Cumont, F., Les mages hellénisés. Zoroastre, Ostanès et Hystaspe d'après la tradition grecque Ι (Paris 1938), σελ. 167-212, και II, σελ. 267-356. Γενικά βλ. De Jong, A., Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature (Religions in the Graeco-Roman World 133, Leiden – New York – Koln 1997). 5. Σοφ., ΟΤ 387-389· Ευρ., Ικ. 1110, ΙΤ 1338, Ορ. 1497· Ιππ., Ιερ. Νούσ., κεφ. 2. Tsantsanoglou, K., “The First Columns of the Derveni Papyrus and their Religious Significance”, στο Laks, A. – Most, G. (επιμ.), Studies on the Derveni Papyrus (Oxford 1997), σελ. 9-22. Ο όρος «μαγεία» εμφανίζεται στην Ελένη του Γοργία (ύστερος 5ος αι. π.Χ.) και κατόπιν στην Ελληνιστική περίοδο: Θεόκρ. 9.15.7· Αριστλ., απ. 36 Rose. Σύμφωνα με το Φώτιο, βλ. λ. «μάγους», πρωτοεμφανίζεται στην αττική τραγωδία. 6. Ανάσταση των νεκρών: Θεόπομπ. Ιστ., FGrHist 115 F 64· σύμφωνα με τον Kingsley, P., “Greeks, Shamans and Magi”, Studia Iranica 23 (1994), σελ. 187-198, για τους Έλληνες οι Πέρσες μάγοι ήταν εξ ορισμού κάτοχοι της μαγικής τέχνης λόγω της ικανότητάς τους να ελέγχουν τα καιρικά φαινόμενα και να παρεμβαίνουν στο θάνατο. Σιωπηλές προσευχές: Van der Horst, P.W., “Silent Prayer in Antiquity”, Numen 41 (1994), σελ. 1-25. 7. Burkert, W., “Γόης: Zum griechischen Shamanismus”, RhM 105 (1962), σελ. 36-55. Άλλοι όροι που απαντούν συχνά είναι «φαρμακός», «φαρμακεύς» και «φαρμακίς» (παρασκευαστές φίλτρων και δηλητηρίων), «ψυχαγωγός» (οδηγός των ψυχών) και «ριζοτόμος» (συλλέκτης βοτάνων για τη δημιουργία φίλτρων). 8. Jordan, D.R., “A Survey of Greek Defixiones not included in the Special Corpora”, GRBS 26 (1985), σελ. 151-197 (από όπου και ο ορισμός)· Gager, J.G. (επιμ.), Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford - New York 1992). Ο όρος «κατάδεσμος» εμφανίζεται σε ελάσματα από το 500 π.Χ. και στον Πλάτ., Πολ. 364γ, καθώς και σε υστερότερα κείμενα (π.χ. Ορφ., Λιθ. 588· Ορφ., Λιθ. Κηρύγμ. 20.19 [Halleu-Schamp]). Σε ορισμένα κείμενα της Ρωμαϊκής περιόδου εμφανίζονται με το ίδιο νόημα οι όροι «δεσμός», «δέσμιον»: Ιάμβλ., Μυστ. 3.27.3. 9. Όμ., Ιλ. ΣΤ 168. Είναι βέβαια πιθανό το γράμμα να έδινε απλώς εντολή να θανατωθεί ο Βελλερεφόντης: Ogden, D., “Binding Spells: Curse Tablets and Voodoo Dolls in the Greek and Roman Worlds”, στο Ankarloo, B. – Clark, S. (επιμ.), The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe 2. Greco-Roman World (Philadelphia 1999), σελ. 10. 10. Διάκριση των κατηγοριών: Faraone, C.A., “The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells”, στο Faraone, C. – Obbink, D. (επιμ.), Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion (New York - Oxford 1991), σελ. 3-32. Εκκλήσεις για δικαιοσύνη: Versnel, V.S., “Beyond cursing. The Appeal to Justice in Judicial Prayers”, στο Faraone, C. – Obbink, D. (επιμ.), Magika Hiera, Ancient Greek Magic and Religion (New York - Oxford 1991), σελ. 60-106. Δικαστικοί κατάδεσμοι: Faraone, C.A., “Curses and Social Control in the law courts of classical Athens”, Dike. Rivista di storia del diritto greco ed ellenistico 2 (1999), σελ. 99-121. Κατάδεσμοι ιπποδρόμου στην Αντιόχεια: Seyrig, H., “Notes archéologiques 4. Amulette et sortilèges d’Antioche”, Berytus 2 (1935), σελ. 48-50 (9 ειδώλια αλόγων με επιγραφές των ονομάτων των αλόγων ή των αλόγων και των αναβατών τους). 11. Κατάδεσμοι Κνίδου: Audollent, A., Defixionorum tabellae quotquot innotuerunt tam in graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (Paris 1904), αρ. 1-13. Μικρασιατικός κατάδεσμος με οπές: Dunant, C., “"Sus aux voleurs!" Une tablette en bronze à inscription grecque du musée de Genève”, MH 35 (1978), σελ. 241-244. 12. Βλ. Petzl, G., “Die Beichtinschriften Westkleinasiens”, EA 22 (1994), ολόκληρο το τεύχος. 13. Άνω κοιλάδα του Μαιάνδρου: Dorner, F.K., “Eine neue Fluchtafel”, JÖAIBeibl. 32 (1940), σελ. 63-72. Κλαυδιόπολη: Cormack, M.R., “A Tabella Defixionis in the University of Reading, England”, HTR 44 (1951), σελ. 25-34. Μουσείο Κωνσταντινούπολης: Moreaux, P., Une défixion judiciaire au Musée d'Istanbul, Memoires de l’Académie Royale de Belgique. Classe des Lettres LIV (Bruxelles 1960). Λιβάνιος: Λιβάν., Λόγ. 1, 247-250. 14. Τατία: TAM 5.1, αρ. 318. Το σήκωμα των σκήπτρων είναι μέθοδος τυπική των απολογητικών επιγραφών: βλ. Naour, C., “Nouvelles inscriptions du moyen Hermos”, EA 2 (1983), σελ. 107-122. Κατάδεσμος Κνίδου: Audollent, A., Defixionorum tabellae quotquot innotuerunt tam in graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas (Paris 1904), αρ. 4. 15. Κολοσσός Σμύρνης: Haynes, D.L.E., “A Group of East Greek Bronzes”, JHS 72 (1952), σελ. 75, αρ. 9, πίν ΙIc. Επιγραφή Σάρδεων: Graf, F., “An Oracle against Pestilence from a Western Anatolian Town”, ZPE 92 (1992), σελ. 267-279. Επιγραφή Συέδρας: Sokolowski, F., “Sur l’oracle de Claros destine a la ville de Syedra”, BCH 92 (1966), σελ. 519-522. Βλ. γενικά Faraone, C., “Binding and Burying the forces of evil: the defensive use of voodoo dolls in Ancient Greece”, ClassAnt 10 (1991), σελ. 165-205. 16. Φρυγικοί κατάδεσμοι: Legrand, E. - Chamonard, J., “Inscriptions de Phrygie I”, BCH 17 (1893), σελ. 250 κ.ε. Τοποθέτηση κατάδεσμων σε παιδικούς τάφους: Jordan, D.R., “New Archaeological Evidence for the Practice of Magic in Classical Greece”, στο Πρακτικά 12ου Διεθνούς Συνεδρίου Κλασικής Αρχαιολογίας, Αθήνα 1983 4 (Αθήνα 1988), σελ. 273-277. Βιαιοθάνατοι: Johnston, S.I., Restless Dead: Encounters between the living and the Dead in Ancient Greece (Berkeley 1999). Κατάδεσμοι τοποθετούνταν και στις εικόνες των αγίων που είχαν μαρτυρήσει: Νείλος της Άγκυρας, Επιστ. 205. 17. Strubbe, J.H.M., ΑΡΑΙ ΕΠΙΤΥΜΒΙΑΙ. Imprecations against Deprecators of the Grave in the Greek Epitaphs from Asia Minor (Kl.Ins. 52, Bonn 1997). Σάρκες και κόκαλα νεκρών αποτελούσαν απαραίτητα υλικά για τους Έλληνες μάγους: Apul., Apolog. 3.17· Lucan., Pharsalia 6.438-830. 18. Tac., Ann. 2.69· Δίων Κ. 57.18. 19. Βάρβαρα ονόματα: Ιάμβλ., Μυστ. 7.5· Λουκ., Εταιρ. Δ. 4.6. Βλ. Versnel, H.S., “Die Poetik der Zaubersprüche”, στο Schabert, T. - Brague, R. (επιμ.), Die Macht des Wortes (Munich 1997), σελ. 233-297. Ρόλος των φωνηέντων στη μαγεία: Ruelle, C.-E., “Le chant des sept voyelles grecques”, REG 2 (1889), σελ. 38-44 και 393-395. Ανάλογα φαινόμενα απαντούν στη μαγική τέχνη σε όλο τον κόσμο: Tambiah, S.J., “The Magical Power of Words”, Man 3 (1968), σελ. 175-208. 20. Robinson, D.M., “A Magical Inscription from Pisidian Antioch”, Hesperia 22 (1953), σελ. 172-174. 21. Wunsch, R., “Deisidaimoniaka”, ARW 12 (1909), σελ. 24-32, αρ. 4. 22. Δύο πιθανόν μικρασιατικά παραδείγματα: βλ. Keil, J., “Ein rätselhaftes Amulett”, JÖAI 32 (1940), σελ. 79-84 (4ος αι. μ.Χ.;)· Kotansky, R., Greek Magical Amulets. The inscribed gold, silver, copper and bronze lamellae. Part I. Published Texts of Known Provenance (Papyrologica Coloniensia XX/1, Opladen 1994), σελ. 167-168, αρ. 33 (3ος αι. μ.Χ., Colonia Archelais). Το δεύτερο παράδειγμα μάλιστα περιέχει και μία εξολοκλήρου εβραϊκή επιγραφή. 23. Gager, J.G. (επιμ.), Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford - New York 1992), σελ. 10-11. 24. Wunsch, R., Antikes Zaubergerät aus Pergamon (Jahrbuch des Kaiserlich-Deutschen Archäologischen Instituts Ergänzungsheft VI, Berlin 1905). Παρόμοιο όργανο απαντά και στην Απάμεια της Συρίας: Donnay, G., “Instrument divinatoire d’époque romaine”, στο Balty, J. (επιμ.), Fouilles d'Apamée de Syrie (Bruxelles 1984), σελ. 203-210. 25. Kotansky, R., Greek Magical Amulets. The inscribed gold, silver, copper and bronze lamellae. Part I. Published Texts of Known Provenance (Papyrologica Coloniensia XX/1, Opladen 1994), σελ. 202-205, αρ. 37. 26. Αλέξανδρος Τραλλιανός ΙΙ, σελ. 581 (Puschmann). Πρόκειται για το στίχο Β 95 της Ιλιάδας. Η ίδια πρακτική είναι γνωστή από μαγικούς παπύρους της Αιγύπτου: Bentz, B.D., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells IV (Chicago 19922), στ. 2145-2150. 27. Βλ. κυρίως Bonner, C., Studies in Magical Amulets chieftly Graeco-Egyptian (Ann Arbor 1950). Ένα παράδειγμα από τη Χαλκηδόνα (2ος αι. μ.Χ.) με παράσταση του Χνούβι, λεοντοκέφαλου δαίμονα με σώμα ερπετού: Philipp, H., Mira et Magica: Gemmen in Aegyptischen Museum der Staatlichen Museen Preussischer Kulturbesitz (Mainz 1986), αρ. 127, πίν. 32. 28. Σούδ., βλ. λ. «Εφέσια γράμματα». 29. Εκάτη: Johnston, S.I., Hekate Soteira: a Study of Hekate’s Roles in the Chaldaean Oracles and Related Literature (Atlanta 1990). Σηθ: Wunsch, R., Sethianische Verfluchtungstafeln aus Rom (Leipzig 1898). Μωυσής: Gager, J.G., Moses in Graeco-Roman Paganism (Nashville 1972). Ιάο, άγγελοι και εβραϊκοί δαίμονες: Plin., HN 30.11· Ωριγ., Κατά Κέλσου 4.33 κ.ε. 30. Plin., HN 28.3.10-11, 28.4.19, 30.1.1-2. 31. Αρτεμίδ. Δαλδ., Ονειρ. 1.77: το να ονειρευτεί κανείς ταινίες από μαλλί σημαίνει μαγεία και επωδές. 32. Luck, G., “Witches and Sorcerers in Classical Literature”, στο Ankarloo, B. – Clark, S. (επιμ.), The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, 2. Greco-Roman World (London 1999), σελ. 204. 33. Migne, A., Patrologia Graeca, 36, 381 A. 34. Schwartz, E. (επιμ.), Acta Conciliorum Oecumenicorum ΙΙ (Leipzig 1914-1927). Η διάδοση των φυλακτηρίων μεταξύ των χριστιανών είναι ευρεία, αν κρίνει κανείς από το μεγάλο αριθμό που γνωρίζουμε από την Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο: Russell, J., “The Archaeological Context of Magic in Early Byzantine Period”, στο Maguire, H. (επιμ.), Byzantine Magic (Washington D.C. 1995), σελ. 35-50. 35. Λουκ., Ψευδοπρ., Φιλοψ., Μέν., Εταιρ. Δ. 4.286. Δημοφιλή ήταν και τα έργα που ξεσκέπαζαν τις απάτες των μάγων: Dickie, M.W., “Varia Magica”, Tyche 14 (1999), σελ. 70-72. 36. Λουκ., Φιλοψ. 34-36. Απολλώνιος: Φιλόστρ., Απολλ. 6.1.9-11. Κυπριανός: Ψευδο-Κυπριανός, Απολογία 3· Graf, F., “The Magician’s Initiation”, Helios 21 (1994), σελ. 161-177. 37. Festugière, A.-J., “L’expérience religieuse du médecin Thessalos”, Revue Biblique 48 (1939), σελ. 45-77. 38. Ο Κέλσος θεωρούσε τα θαύματα του Χριστού «έργο θεομισούς και μοχθηρού δαίμονος»: Ωριγ., Κατά Κέλσου 1.71. Κατηγορίες εναντίον θαυματοποιών: Kolenkow, A.B., “A Problem of Power: How Miracle Doers Counter Charges of Magic in the Hellenistic World”, Society of Biblical Literature 1976, Seminar Papers, σελ. 105-110. 39. Βλ. την πρόσφατη μελέτη της Van Liefferinge, C., La Théurgie des Oracles Chaldaïques à Proclus (Supplement Kernos 9, Liege 1999). Ο σπουδαιότερος εκπρόσωπος του κινήματος στην Ανατολή, ο Σύριος Ιάμβλιχος, ήταν κατηγορηματικός ως προς τη διάκριση μεταξύ μαγείας και θεουργίας. 40. Ευνάπ., ΒΣοφ. (1849), σελ. 473-475. 41. Martroye, F., “La répression de la magie et le culte des Gentils au IVe siècle”, Revue historique du droit français et étranger, Ser. IV 18 (1930), σελ. 669-701. 43. Σταυρός και μαγεία: Αλέξ. Τραλλ. 1.15.44, Puschmann, T. (επιμ.) (Wien 1878) 1, σελ. 567. Λείψανα και μαύρη μαγεία: Ιουλ., Γαλ. 339Ε. Λατρεία αγίων και μαγεία: Βακαλούδη, Α., «Αποτροπαϊκά φυλακτά της Πρώτης Βυζαντινής Περιόδου: η λειτουργία των απεικονίσεων και των επωδών. Ο ρόλος των Χριστιανών Αγίων», Βυζαντινά 19 (1998), σελ. 207-224. 44. Βλ. την περίπτωση του διοικητή της Συρίας Ανατολίου (578-582 μ.Χ.): Bidez, J. - Parmentier, L., The Ecclesiastic History of Evagrius and the Scholia, τόμ. 18 (London 1898), σελ. 212-213. Επίσης, την περίπτωση του επισκόπου Σωφρονίου στα πρακτικά της συνόδου της Εφέσου: Peterson, E., Frühkirche, Judentum und Gnosis (Freiburg 1959), σελ. 222-245. 45. Latte, K., Heiliges Recht: Untersuchungen zur Geschichte der sakralen Rechtformen in Griechenland (Tübingen 1920), σελ. 17 κ.ε. Τα φάρμακα μπορεί να είναι είτε δηλητήρια με την κλασική έννοια είτε μαγικά φίλτρα, σύμφωνα με τη διττή σημασία του όρου «φάρμακον», που μπορεί να σημαίνει και φίλτρο: Πλάτ., Πολ. 1, 364 Γ. 46. Δωδεκάδελτος: Apul., Apolog. 47· Plin., HN 28.17-18. Νόμος του Σύλλα (lex Cornelia de sicariis et veneficis): Digest 48.8. Παύλος: Sententiae 5.23.15-18, στο Baviera, Ι., Fontes Iuri Romani Anteiustiniani 2 (Firenze 1940), σελ. 401. Απουλήιος: Abt, A., Die Apologie des Apuleus von Madaura unt die antike Zauberei: Beiträge zur Erläuterung der Schrift de magia (Giessen 1908). 47. Αμμιαν. Μαρκ. 19.12.14. 48. Ιω. Χρυσ., Υπόμνημα εις τας πράξεις των Αποστόλων, Ομιλίαι ΛΗ΄· Λιθ. 73-74· Ευσ., Κωνστ. 13· Aμμιαν. Μαρκ., Res Gest. 19.12.14· Θεοδ. Κώδ. 9.16.11. |
|
|